La Peur : virus sécuritaire

À partir du constat largement partagé selon lequel « le monde est dangereux », les dispositifs de coercition se sont considérablement renforcés, et cela est d’autant plus vrai avec la crise sanitaire actuelle. Il est flagrant, à l’heure où nous écrivons ces mots, que l’« insécurité » contre laquelle l’État veut s’édifier est celle de nos corps, de notre santé physique, psychique et mentale, et beaucoup moins la précarité sociale, laquelle bien que déjà catastrophique ne cesse de s’accroître avec le confinement. Si l’on accorde à Zigmunt Bauman que la « vulnérabilité et l’incertitude humaines sont les fondements de tout pouvoir politique »[1], il ne s’agit plus pour l’État de justifier son autorité par la protection qu’il accorde en regard des pénuries alimentaires ou des violences du marché engendrées par la crise, mais de légitimer, et d’accroître, son pouvoir par le recours théâtralisé à une « peur officielle » provoquée par le virus et transmise jusqu’aux recoins les plus éloignés des mondes « civilisés. »

Dramatisation de l’insécurité des corps

On dira qu’il s’agit de la même illusion qui consiste à croire dans la fonction protectrice de l’État, en lui conférant la charge invraisemblable de parer aux incertitudes de l’existence. Mais, là où l’État était confronté à la société comme à un interlocuteur qui interrogeait son autorité, l’État sécuritaire ne donne plus que deux directions possibles : la « menace » d’une crise sanitaire et économique sans précédent et celle des citoyen·ne·s recentré·e·s sur leurs peurs. D’un côté le modèle du conflit, de l’autre celui de la « guerre ». Cette dramatisation de l’insécurité des corps et l’exagération de l’insécurité économique n’a pas d’autre objectif : nous faire oublier l’autorité et restaurer la puissance.

Lorsque quelqu’un marche dans la rue en pleine nuit sans danger, il ne lui vient pas à l’esprit qu’il pourrait en être autrement ; car l’habitude d’être en sécurité est devenue pour nous [occidentaux] une seconde nature et l’on ne se rend pas compte que cette sécurité est uniquement le résultat d’institutions particulières. »
— Hegel, Principes de la philosophie du droit.

Or dans notre monde néolibéral, on considère que la personne est une « valeur » prioritaire, inaliénable et sacrée. Mais cette nouvelle culture qui valorise l’individu et nous répète qu’il convient de « posséder » pour « être » est aussi à la source de la catastrophe qui nous assaille. C’est au nom de la « performance », de la « croissance » et du « progrès » que notre société a développé des formes d’élevage intensif, lesquelles favorisent la naissance de virus. La course technologique, le commerce international, la mondialisation ont, par la suite, permis la transmission de ce poison sur l’ensemble de la planète.

Sécurité vs Survie

Ce « confinement », que l’on appelait avant la crise « assignation à résidence » et que la grande majorité d’entre nous accepte aujourd’hui comme une nécessité vitale, illustre la mutation de la notion de liberté de notre société contemporaine. En effet, à l’abri de la violence contemplée, nous découvrons en nous « un pouvoir d’une tout autre sorte, qui [nous] donne le courage d’être capable de [nous] mesurer avec l’apparente toute-puissance de la nature.[2] » Car la Liberté est cette sensibilité qui place l’humain à la marge du monde, de sorte qu’il n’a rien à craindre des désordres naturels. Mais pour que l’humain puisse prendre conscience de sa liberté, il faut qu’il se sente en sécurité et que sa peur ne se transforme pas en angoisse. Avec cette analyse, Kant élabore un raisonnement selon lequel la sécurité est littéralement une clause minimale de sûreté qui permet à l’humain de faire l’expérience de sa liberté. Certaines « guerres » — et l’on pourrait dire que le combat contre le coronavirus en fait partie — peuvent être perçues comme un signe de l’attachement des peuples à leur sécurité plus qu’à leur survie.[3] De sorte que la sécurité devient une condition nécessaire à la liberté des individus. Pour se sentir libre, et pour faire de cette liberté un usage positif, faut-il être en sécurité ?

À cet égard, l’analyse typiquement moderne du concept de sécurité, telle que mise en pratique par les pouvoirs de l’État nous démontre que cette « sécurité » est avant tout politique, et que la notion d’ « état d’esprit parvenu à l’absence de trouble (ataraxie) » propre à l’Antiquité[4] n’a plus titre aujourd’hui. Pourquoi ce revirement sociétal ? Parce qu’entre-temps, la sécurité a perdu son sens d’« idéal du sage tranquille au milieu des pires tourments » au profit d’une garantie institutionnelle. De même chez Hobbes, la sécurité n’est plus une finalité morale, mais « le premier effet de l’édification d’un État souverain ». Avec ce confinement et les mesures coercitives de surveillance qui l’accompagnent (surveillance des communications, géolocalisation des individus qui ne respecteraient pas le confinement, drones militaires, violences policières à l’égard des récalcitrante·s, amendes, etc.), on assiste à une modification du concept de sécurité comparable à ce que nous venons d’énoncer. Mais cela n’est point nouveau. Il existe, depuis le début des années 1980, une sorte d’évidence « qui associe politique et lutte contre les insécurités, dans un pluriel qui exprime déjà la puissance évocatrice de la notion. »[5]

Ainsi, l’ignominie de ce nouveau concept de sécurité est de prétendre assurer le minimum vital pour toutes les vies humaines, tout en condamnant fermement par le déni et l’injustice « l’immoralité » de celui qui le refuse et, in fine, qui refuse de se voir enfermé. Devant le déluge des menaces climatiques, économiques, alimentaires ou sanitaires, l’État centre ses préoccupations politiques sur la « vie. » Or, tout cela traduit d’une façon limpide l’instabilité d’un concept qui ne permet plus d’être dénoncé ou remis en question. Le message sous-jacent de cette « sécurité » est le suivant : si l’humanité est menacée de disparition et si toutes les expériences d’émancipation se sont traduites par des désastres, alors il apparaît nécessaire et « vital » de faire de la « protection de la vie » un impératif indiscutable et définitif. On assiste alors à une extraordinaire transposition de l’illusion révolutionnaire (et des utopies, aussi concrètes soient-elles) vers un système de plus en plus sécuritaire, dont le postulat de départ est que l’association civile se constitue dans l’unique but de sécuriser nos vies.

« Plutôt vivre libre que mourir confiné·e »

Il convient maintenant de savoir ce que l’on « gagne », mais aussi ce que l’on « perd », à traduire nos espoirs en des termes sécuritaires ? Selon Hobbes, le droit à la sécurité désigne uniquement « la liberté que chacun a d’user de sa propre puissance, comme il le veut lui-même pour la préservation de sa propre nature, autrement dit sa propre vie.[6] » En quoi est-ce là un droit naturel et pourquoi est-ce le seul ? Parce qu’il est dans la nature humaine de vouloir vivre, ou plutôt survivre, ce qui est d’autant plus vrai dans le contexte actuel. Partant de ce principe, on nous présente donc la sécurité non plus comme étant un droit parmi d’autres, mais comme étant le droit naturel des humains parce qu’elle est une exigence ancrée dans leur nature d’être « vivant. » Ce concept de « sécurité du vivant » entraîne, dans l’État républicain, des conséquences juridiques extrêmes. Implicitement, il identifie le contrevenant comme criminel et le criminel comme l’ennemi : puisque la politique est question de survie, l’atteinte à la sécurité de l’État — ou contre les individus qui composent cet État – est dès lors assimilable à un acte de guerre. On retrouve ici le sens profond du discours martial du chef de l’État du 16 mars 2020 lorsqu’il s’exprimait en ces mots : « nous sommes en guerre. […] Plus nous agirons en citoyens, plus nous ferons preuve de la même force d’âme, de la même abnégation patriote. » Cette phraséologie belliqueuse n’est pas sans nous rappeler cette sentence issue du Contrat social de Rousseau : « La conservation de l’État est incompatible avec [celle du citoyen violant la loi], il faut que l’un des deux périsse, et quand on [condamne] le coupable, c’est moins comme citoyen que comme ennemi.[7] » Plus prosaïquement, l’État vous demande de rester chez vous et, si vous ne le faites pas, vous serez jugé comme un ennemi de la nation.

Certes ces mesures sécuritaires sont des mesures d’exception, des mesures d’urgence face à la propagation d’un virus que la mondialisation et le néolibéralisme rendent incontrôlable. Nul ne peut nier que des dizaines de milliers de gens meurent aux quatre coins de la planète, dans une solitude insupportable. Mais la peur de cette mort — injuste et révoltante — omet le propre de tout être vivant : nous sommes mortels. Et ce virus est, comme son nom l’indique, un élément à part entière qui a sa place dans l’écosystème mondial. C’est-à-dire qu’il est et restera là, quelles que soient nos actions pour lutter contre. Pour rappel, chaque individu en bonne santé porte en moyenne plus de dix types de virus responsables d’infections virales systémiques chroniques et asymptomatiques.[8] Le sujet de l’instrumentalisation politique de la peur du virus — et donc de la « sécurité du vivant » — n’est rien d’autre que le sujet vital et biologique de l’humain confronté au risque universel des catastrophes et des pandémies. De ce fait, l’éventail des menaces est en réalité illimitée :

Le sentiment de la sécurité humaine, c’est un enfant qui ne meurt pas, une maladie qui ne se propage pas, un emploi qui n’est pas supprimé, une tension ethnique qui ne dégénère pas en violence, un dissident qui n’est pas réduit au silence.
— Rapport mondial sur le développement humain, Économica, 1994.

Quel point commun entre ces phénomènes, sinon le sentiment d’urgence « vitale » qu’ils déclenchent chez celles et ceux sur lesquels ils tombent ? À force de tout vouloir traduire dans des armes sécuritaires, l’État finit par porter davantage atteinte aux libertés des individus plutôt qu’aux maladies qui affectent des populations entières. Or nous en sommes convaincu, l’action politique ne devrait-elle pas présumer un échelonnement des « menaces » plutôt que chercher à les égaliser autour d’un « noyau vital » qu’il s’agirait de préserver ? Il ne sert à rien de se référer à la « sur-vie » comme à un point d’ancrage, puisque la peur de la mort violente prend sa source dans nos propres représentations sociales et culturelles.

Pourtant, c’est sur cette peur profonde que se base toute la logique sécuritaire, laquelle usurpe tous les autres droits pour devenir la condition indispensable au « bien-être commun ». Curieuse condition en vérité, puisqu’il semble indéniable que rien ne sert d’être libre si l’on est mort. Au reste, et sans trop tomber dans un idéalisme déplacé, on pourrait objecter qu’il est vain d’être en vie si l’on est pas libre…

Est-il raisonnable d’avoir peur ?

L’histoire de la peur est celle de sa normalisation. Notre actualité le démontre un peu plus chaque jour : si la peur est autant valorisée, instrumentalisée, théâtralisée, c’est parce qu’elle entraîne une anticipation sur ce qui est à venir. Et les extrapolations des politiques comme les prophéties de la communauté scientifique au sujet du virus entretiennent ainsi des rapports très étroits. Parce que cette peur nous enseigne la vulnérabilité de nos enveloppes corporelles, elle nous incite à nous réunir — dans le sens d’agir de façon concertée — afin d’atteindre des objectifs de bien-être que nous ne pourrions obtenir seuls. Il est entendu qu’un individu isolé ne peut survivre dans une nature hostile. Cependant, il est possible que certains humains trouvent les moyens de se prémunir de la peur par la seule force de la raison, de la sagesse et d’une certaine éthique, là où la majorité éprouve le besoin d’avoir des lois. Mais pour la plupart, la conviction d’être sages et délivrés de la peur se nomme « orgueil ». Or c’est bien l’orgueil qui est à la base de toutes les violences sociales. Parce qu’elle est donc ressentie par le plus grand nombre, l’État utilise la peur comme un avertissement pour les peuples qu’il asservit : « sans l’État vous ne pouvez vivre en paix. » Ainsi, qu’on l’approuve ou qu’on la déplore, la peur est indéniablement le moteur du « tout sécuritaire. »

La peur est comme une sorte de passion qui nous projette dans l’avenir, nous forçant à appréhender notre environnement en inventoriant les « menaces » qu’il renferme. C’est pour cette raison que la première conséquence de la peur n’est pas la fuite, mais le « principe de précaution »[9] qui persuade les humains d’unir leurs efforts pour se protéger.

C’est parce que les personnes s’entre-craignent plus qu’elles ne s’entr’aiment que les sociétés existent.
— Hobbes, Le Citoyen, I, 2, op. cit., p. 91.

Dans la situation qui nous préoccupe aujourd’hui, on remarque que les individus, se dépossédant spontanément de leurs droits et de leurs libertés fondamentales, transfèrent à leurs représentants la gestion de leur peur d’une « mort violente », caractéristique du fléau qui s’abat sur eux. Dans cette opération, ce ne sont plus les politiques sécuritaires qui deviennent l’objet de leur crainte, mais bien la peur de la mort, maximisée et médiatisée à outrance. En effet, si un tel transfert est possible, c’est parce que la crainte mutuelle que les humains s’inspirent — la peur de côtoyer un malade, la peur d’être contaminés à leur tour — les a déjà, en quelque sorte, placés dans le giron de cette politique de l’enfermement, de la sécurité et de la délation. Présentant la sécurité comme la seule finalité souhaitable, la peur — entretenue par le pouvoir, l’État et par les médias de masse — oriente la recherche des moyens pour atteindre plus de sécurité. Assurément, c’est là un terrible cercle vicieux !

Comme on peut aisément le constater, les citoyens interviewés sur les chaînes d’information en continu ne s’inquiètent plus des multiples dérives policières, encore moins de la présence de militaires dans nos rues, puisqu’ils sont d’abord vigilants face à celui ou celle qui, dans leur environnement immédiat, les met en danger. Ainsi la peur est-elle utilisée comme un instrument de mobilisation, empêchant toute confiance mutuelle, perdue au bénéfice d’une défiance généralisée.

En conclusion, il nous apparaît évident que ce phénomène de diffusion de la peur n’est pas propre au virus, car cette peur est avant tout « sociale. » L’ennemi n’est plus seulement ce petit organisme invisible contre lequel il faut se cacher. L’ennemi est ce monde en quête de désirs communautaires, celui qui a rapproché un an durant sur les ronds-points femmes et hommes les uns des autres, créant des formes de solidarités actives et conscientes d’elles-mêmes, s’animant inexorablement vers l’édification d’un nouvel État souverain… une menace réelle et concrète pour ceux qui nous gouvernent. Ainsi, cette « peur » n’est-elle pas une invitation à nous défier du réel social ? Cette peur n’est-elle pas une invitation à faire sécession d’un monde que nos chefs jugent aujourd’hui globalement pathogène ?


Notes & références

  1. Zigmunt Bauman, « Pouvoir et insécurité. Une généalogie de la “peur officielle“ », Esprit, novembre 2003. []
  2. Kant, Critique de la faculté de juger, § 28, Ak V, 261 []
  3. Kant, « Critique de la faculté de juger », Ak V, 262-263. Kant pense ici aux guerres défensives. []
  4. Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Gallimard-Seuil, 2001. []
  5. Michaël Foessel, État de vigilance, critique de la banalité sécuritaire, Éd. Le Bord de l’Eau, 2010, p. 92 []
  6. Hobbes, Léviathan, ch. XIV, op. cit., p. 229. []
  7. Rousseau, Du contrat social, II, 5. []
  8. Herbert W. Virgin, « The virome in mammalian physiology and disease », Cell, vol. 157, no 1,‎ 2014, p. 142–150. []
  9. Hobbes Le Citoyen, I, 2, op. cit., p. 94. []